目前，世界百年變局加速演進(jìn)，西方的霸權(quán)地位被動搖，全球南方的群體性崛起已經(jīng)成為不爭的事實。當(dāng)今時代，盡管西方仍然構(gòu)成世界的一個重要力量，但它越來越成為多極國際力量的一種，而不再處于對世界其他文明的支配地位。這一歷史進(jìn)程在全球?qū)W術(shù)研究和知識敘事的領(lǐng)域也有所呈現(xiàn)。
西方一般通過強(qiáng)調(diào)東西方之間的價值觀差異，用民主與威權(quán)、文明與野蠻、科學(xué)與愚昧的二元對峙思維來維護(hù)其在世界上的支配地位。從根本上說，根據(jù)唯物史觀的分析，東西方文明的差異不僅體現(xiàn)在宗教文化的根基與思維方式的底層邏輯等方面，其背后的沖突本質(zhì)上是利益沖突。西方學(xué)術(shù)界過去的“文明與野蠻”“普遍與多元”二元對立的觀念，與西方的宗教文化和對世界的理解有著非常復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。現(xiàn)在，西方人無法按照其原有的認(rèn)識去解釋這個世界了，這背后反映了西方政治與價值觀認(rèn)同的危機(jī)。正像英國學(xué)者納奧茲·麥克·斯威尼指出的，“西方的身份認(rèn)同危機(jī)很大程度上是對全球格局的回應(yīng)。世界在改變，西方主導(dǎo)地位的根基已經(jīng)動搖”。實際上，這些變化從根本上暴露了西方文明理論的缺陷，即認(rèn)為自己是唯一真正成熟的文明，其他文明都是不完善、不成熟的文明。這種文明觀既有西方基督教一神論的邏輯作祟，也為西方中心論的理論所推動。
西方中心論源于西方在18世紀(jì)取得絕對優(yōu)勢之后幾代學(xué)者的理論構(gòu)造。可以說，西方中心論在黑格爾歷史哲學(xué)中，得到了其最具理論形態(tài)的表達(dá)。在哲學(xué)思維上，黑格爾繼承了巴門尼德、柏拉圖的路線。巴門尼德、柏拉圖都斷定：真正的存在不是“現(xiàn)象”，所有現(xiàn)象都是虛假的，是不存在的；真正存在的是“唯一的”或者是作為真理的“理念”。盡管黑格爾承認(rèn)現(xiàn)象是本質(zhì)的現(xiàn)象，因此現(xiàn)象有了存在的價值，但是他又認(rèn)為不同的現(xiàn)象具有不同的存在價值。我們知道，黑格爾的貢獻(xiàn)就在于認(rèn)識到世界歷史是一個變化發(fā)展的過程，這個過程分為不同的歷史發(fā)展階段。問題在于，黑格爾把不同的民族或文明固定在不同的發(fā)展階段上，因此世界歷史的發(fā)展就變成了從童年（中國、印度、伊朗）到青壯年（希臘、羅馬）再到成熟的老年（日耳曼）的過程，而文明的老年并不像自然界中生命的老年那樣表現(xiàn)為老態(tài)龍鐘，而是帶著以往所有文明成果的“再青春化過程”的完美實現(xiàn)。這就是說，西方文明是世界歷史精神的最終完成形態(tài)。在這一哲學(xué)思維主導(dǎo)下，西方文明理論的缺陷已不言而喻。
實際上，文明既有民族差異，也有歷史發(fā)展的不平衡性造成的階段性差異。在歷史中，不同民族有起有落是很正常的。黑格爾則忽視了這一點，而將不同民族的文明與世界歷史的不同發(fā)展階段形而上學(xué)地聯(lián)系在一起。可以說，以黑格爾歷史哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方文明觀，不能解釋世界不同文明之間的關(guān)系。西方建立在一神論和西方中心論基礎(chǔ)上的知識結(jié)構(gòu)，造成了全球知識體系的不公平狀態(tài)。
基于上述西方哲學(xué)思維，全球交往就邏輯地成為西方化的過程。在這方面，中國宋代哲學(xué)家朱熹就要比黑格爾高明，他為平等看待不同的現(xiàn)象、一視同仁地對待不同文明，留有足夠的理論空間。筆者認(rèn)為，朱熹的“理一分殊”理論，對當(dāng)今世界不同文明之間的交往仍然具有現(xiàn)實意義，因為朱熹在肯定人類共同性的基礎(chǔ)上，并不否認(rèn)差異性的存在。如果說西方的文明觀是從“一”出發(fā)力圖消弭“多”，那么朱熹則是從“多”的現(xiàn)實看到“一”的可能性。
朱熹是宋明理學(xué)的代表性人物，其哲學(xué)思辨的深度讓他成為中國的思想巨擘。只要我們能夠?qū)χ祆涞睦碚擉w系和思想觀念進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，他的許多思想內(nèi)容仍對我們這個時代有很大的指引作用。
針對周敦頤的《太極圖說》，朱熹以“理”的概念加以闡釋。他提出，“太極只是一個‘理’字”，或者說，“太極只是天地萬物之理”。由此可知，天地萬物歸為一“理”，是朱熹對世界的高度抽象思考的產(chǎn)物，在此他與柏拉圖和黑格爾別無二致。問題在于，萬事萬物并不是只有一種樣態(tài)，而是多姿多態(tài)、萬千氣象。就此，朱熹認(rèn)為，世界萬物皆是由“理”和“氣”構(gòu)成的，氣是構(gòu)成萬物的材料和基底根源，而理是萬事萬物之所以是其存在樣態(tài)的本質(zhì)和規(guī)律。即，規(guī)律是抽象的結(jié)果，也是無形的觀念；而萬事萬物則是有形的存在樣態(tài)。故朱熹指出：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”可見，理與氣的關(guān)系，是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，理先于氣是一種邏輯在先的關(guān)系，并不是說理可以離開氣而以有形的樣態(tài)存在。實際上，朱熹強(qiáng)調(diào)的是理氣不分、道器合一。
在朱熹那里，“凡有形有象者，皆器也，其所以為是器之理者，則道也”。理與萬事萬物的關(guān)系是道和器的關(guān)系、規(guī)律與具體事物形態(tài)的關(guān)系。不過，在現(xiàn)實世界中，按照朱熹的理解，氣往往表現(xiàn)得比理更加有氣勢。他甚至提出“氣強(qiáng)理弱”的觀念，即“氣雖是理之所生；然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣。只是氣強(qiáng)理弱”。筆者認(rèn)為，朱熹的這種思想很好地解釋了不同文明之間的關(guān)系。盡管不同民族、不同國家都是人類的集合體，必定有共同的“理”即共同的發(fā)展規(guī)律。實際上，無論從科學(xué)還是從考古發(fā)現(xiàn)來看，世界上的人類都屬于一個物種，即智人。因此無論人種的膚色和樣態(tài)有什么區(qū)別，他們都稟賦著作為“人”的同樣本質(zhì)或“理”。但是由于人們生存在不同的自然環(huán)境之中，在為了生存應(yīng)對自然挑戰(zhàn)的過程中，就會采取不同的方式方法，這些方式方法就成為不同文明的起點和基礎(chǔ)。而最初的人們是相互孤立存在的群體，他們相應(yīng)的交流交往的語言方式就產(chǎn)生出不同的語言體系，這些不同語言體系反過來進(jìn)一步加強(qiáng)了文化上的差異。由此，文明的差異就顯得很明顯。
在不同文明之間的交往中，人們?nèi)菀装炎约旱姆质獗憩F(xiàn)視為本質(zhì)性的規(guī)律，或文明之根本之“理”，而把其他文明的分殊表現(xiàn)看作是脫離了根本之“理”的旁門左道。也就是說，本來是“分殊”之間的差異，卻被視為“理”與“殊”的差異。這樣一來，差異就變成了矛盾和對立，而這種矛盾和對立又常常引起沖突甚至戰(zhàn)爭。因此，在與不同文明交往時，我們應(yīng)該謹(jǐn)記朱熹的主張，“天下之理未嘗不一，而語其分則未嘗不殊”。這就像同一輪月亮映照在不同的河流之中，會出現(xiàn)千萬個月亮的影子，即“月映萬川”。天下萬川之中不同的月影，都是映照的同一輪月亮。這就是說，“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也”，“理只是這一個。道理則同，其分不同”。以此理論觀察人類文明，就不能把特定文明的原則絕對化，而應(yīng)該理解不同文明的合理性，它們都是“理”的特殊表現(xiàn)而已，凡事要講究分寸、尺度、中道，這樣才能相互融通，實現(xiàn)和諧相處。從朱熹的理論可以看出，中國人并不否認(rèn)共同性、一致性，而是反對將自己的特殊性看作是普遍性，要求其他的特殊性向自己看齊。按照朱熹“理一分殊”的觀點，即使文明的表現(xiàn)形式不同，我們也不能否認(rèn)其本質(zhì)上的一致，這種一致表現(xiàn)為不同的文明都是人類生存的文化方式，但是，我們也要充分認(rèn)識文明表現(xiàn)形式上的現(xiàn)實差異性，正如事物都有本身不同于其他事物的表現(xiàn)形態(tài)或特征。有“一理”才有人類文明的統(tǒng)一性，有“分殊”才有人類文明的多樣性。二者不能有偏廢。
朱熹不僅強(qiáng)調(diào)萬物“一理”，而且也非常注意考察事物對理的分殊與差異。朱熹認(rèn)為：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”這就是說，不同的事物同出于一原，但氣稟上卻有駁雜之差異，另外的差別來自偏全之差異。
可見，“理一分殊”有兩個方面的認(rèn)識角度，既要關(guān)注本質(zhì)上的共性和普遍性，也不能忘記表現(xiàn)形式的差異和特殊性。如果忽視了人類不同文明之間本質(zhì)上的共同性，就是忽視了人們之間本質(zhì)上的一致性，就讓不同文明之間陷于文明樣態(tài)分殊的紛爭，而妨礙人類命運共同體的構(gòu)建；如果忽視了人類不同文明之間樣態(tài)分殊的差異性，就會導(dǎo)致以某種分殊的文明樣態(tài)作為本質(zhì)一致之“理”，強(qiáng)行要求其他文明與自身也是分殊文明的文明樣態(tài)保持一致的霸權(quán)行為。最為重要的是，認(rèn)識到文明之間本質(zhì)上的共同性，這就有了構(gòu)建人類命運共同體的可能性；而尊重不同文明之間的差異，這就有了分殊文明和平共處的可能性。實際上，這就是中國古代先賢所講的“和而不同”，也是費孝通先生所提倡的：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”
中國對不同文明的認(rèn)識以及對“和而不同”交往方式的確認(rèn)與西方的文明觀有根本不同。如果西方的文明觀是以自我為中心，從一神論的唯一的“理”出發(fā)，讓其他多樣的存在屈從于這個唯一的“理”，那么中國的文明觀則是，從多樣的“分殊”出發(fā)，通過交往在差異性中尋求共同性，形成大家都能夠接受的作為共識的“理”。中國的文明觀與西方文明觀不同，中國人不會把自己認(rèn)為正確的邏輯原則視為一般人都應(yīng)該具有的思維規(guī)則。西方文明觀排斥多樣性，而中國的文明觀包容多樣性。
中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，是一個古老且自主連續(xù)演化的文明體。正因如此，美國前國務(wù)卿基辛格認(rèn)為，“若要了解20世紀(jì)的中國外交或21世紀(jì)中國的世界角色，必須首先對中國的歷史有一個基本的認(rèn)識”。顯然，西方人也必須現(xiàn)實地接受中華文明與西方文明之間的差異性。但是，我們必須注意另外一種偏見，即把中華文明視為完全不同于其他文明的絕對“另類”或者說絕對“他者”。實際上，中國人并不否認(rèn)人類的共同性。朱熹的“理一分殊”理論就是確證。中國提出構(gòu)建人類命運共同體的主張，正是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的結(jié)果。如何處理當(dāng)代錯綜復(fù)雜的地緣政治和國際關(guān)系，更是人類命運共同體理念形成的直接推動力。人類命運共同體理念是當(dāng)代中國共產(chǎn)黨人基于世界百年未有之大變局，基于經(jīng)濟(jì)全球化所產(chǎn)生的人類之間的密切交往，基于科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展帶來的一系列全球性問題提出的，是一種致力于人類利益共存、合作共贏、休戚與共的文明價值觀。
在漫長的文明發(fā)展史中，人類曾經(jīng)長期生活在相互隔絕的狀態(tài)下。交通工具的改進(jìn)特別是新大陸的發(fā)現(xiàn)，讓分割狀態(tài)下的世界有了相互接觸的可能。當(dāng)今世界，越來越便利的交通促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)、文化交往，信息技術(shù)的突破性發(fā)展進(jìn)一步把人們的知識傳遞和精神生活納入全球相互影響的網(wǎng)絡(luò)化狀態(tài)中。盡管人類生活在不同社會制度、文化傳統(tǒng)和地理空間中，屬于不同的種族，有著不同的膚色、信仰不同的宗教，但在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、氣候變化、社會安全等領(lǐng)域卻面臨著共同的課題。這種宏闊的認(rèn)識和思維，必然會取得豐碩的實踐成果。中國為人類文明發(fā)展提出的方案是：構(gòu)建人類命運共同體，實現(xiàn)共贏共享。但要實現(xiàn)這個目標(biāo)，各民族、各國家之間就應(yīng)該超越狹隘的民族自我中心主義的偏見，努力做到相互尊重，尊重對方根據(jù)自己的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實條件選擇的道路和文化理念。這為我們用“理一分殊”的理念處理不同文明之間的交往，實現(xiàn)公平合理的全球治理提供了方向性的指導(dǎo)和引領(lǐng)。朱熹的一首詩能夠很好地表達(dá)不同文明之間的關(guān)系：“水流無彼此，地勢有西東。若識分時異，方知合處同。”
來源： 光明日報
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